La complessità dei riti individuabili nelle cerimonie funebri si spiega con la considerazione dell’evento del morire come esperienza di crisi per eccellenza

Nella cultura tradizionale la morte non viene considerata (analogamente a quanto avviene per altri momenti del ciclo vitale) un evento definitivo, bensì un momento di transizione, che comporta la separazione dell’individuo dal mondo dei vivi ed il suo aggregamento al mondo dei morti.

In tale prospettiva, l’evento del morire si presta ad essere inserito e regolato dal meccanismo dei riti di passaggio.

È Arnold Van Gennep a formulare questa speciale categoria di riti.^[1] L’autore riconosce, nella vita di ogni individuo, una successione di tappe nelle quali il termine finale e l’inizio costituiscono degli insiemi dello stesso ordine (nascita, matrimonio, morte, ecc.).

A ciascuno di questi insiemi corrispondono precise sequenze cerimoniali aventi l’unico scopo di far transitare l’individuo da una situazione determinata ad un’altra anch’essa determinata.

La struttura dei riti di passaggio si configura in maniera speculare a quella di qualsiasi passaggio materiale (del quale un elemento imprescindibile è il limine, soglia o qualunque elemento fisico che divide i due spazi interessati dal passaggio).

Si distinguono così riti preliminari (di separazione), liminari (di margine), postliminari (di aggregazione): i primi sanciscono il distacco dell’individuo da una situazione originaria, i secondi lo collocano in uno stato di sospensione, i terzi facilitano la sua aggregazione alla nuova situazione sociale.

L’applicazione dello schema cerimoniale elaborato dal Van Gennep ai riti funebri porta all’individuazione di riti di separazione (l’uscita del cadavere dalla casa, il suo trasporto in corteo, la sepoltura, le ulteriori pratiche effettuate al ritorno dal funerale), di riti di margine (l’esposizione, la veglia funebre, il periodo di lutto), di riti di aggregazione (celebrazione dell’omelia funebre).

Van Gennep puntualizza che se in prima approssimazione si potrebbero assumere come prevalenti i riti di separazione rispetto a quelli di margine e di aggregazione, ponendo il traumatico momento del distacco in forte evidenza, in realtà l’analisi dei fatti dimostra che in certi casi i riti di margine (come il lutto) divengono autonomi, mentre hanno maggior rilievo i riti di aggregazione.

La complessità dei riti individuabili nelle cerimonie funebri si spiega con la considerazione dell’evento del morire come esperienza di crisi per eccellenza.

È proprio in riferimento ai momenti di crisi dell’esistenza (individuale e collettiva), quando maggiore è il rischio che la presenza umana, intesa «centro di decisione e di scelta»,^[2] si smarrisca, venendo compromessa la stessa possibilità dell’individuo di agire e di operare nella realtà storica, che la ritualità viene a sovrapporsi con la sua funzione protettiva.

Infatti il rito, «in quanto operazione stereotipa di riassorbimento del negativo nell’ordine metastorico»,^[3] protegge dal rischio di perdita della presenza, cioè sostanzialmente del suo non esserci in una storia umana.^[4]

Tale protezione la ritualità esplica riconducendo il disordine della crisi ad un ordine imposto dal modello culturale, il quale ha il compito di regolare, secondo schemi tradizionalizzati, il flusso di negatività che colpisce l’individuo.

È attraverso tale schema culturale che la presenza sfugge al disordine e al turbamento della crisi, reintegrandosi in sé e nella società e riacquistando la compromessa capacità di operare culturalmente.

Ogni momento critico dell’esistenza può risolversi nello smarrimento o perdita della presenza, ma la crisi del cordoglio ne è la massima espressione.

In questo caso, il rischio è quello dell’incapacità di elaborare e di ‘trascendere’ la situazione luttuosa, come dire che una presenza caduta in crisi di trascendimento rimane impigliata e come prigioniera nell’oggetto perduto (il congiunto defunto), anziché reindirizzare tutte le sue energie operative verso altri elementi della realtà.^[5]

In tal modo l’unica condizione perché si abbia il superamento della crisi del cordoglio appare l’interiorizzazione del morto, il «“far morire i nostri morti in noi”... far passare i morti nel valore, trascendendo con ciò la situazione luttuosa».^[6]

È un percorso graduale di ‘disinvestimento affettivo’ al termine del quale, normalmente, il luttuato torna ad investire tutte le energie positivamente orientate, riacquistando nuovamente il contatto con quella realtà che il trauma dell’esperienza luttuosa aveva reso caotica ed incerta. 

Certamente un lavoro lungo e difficile quello del cordoglio, che la tradizione ha puntellato di vari istituti culturali (esperienze oniriche, pianto rituale, consolazione dei superstiti), atti ad agevolarne il buon esito e ad evitare che esso assuma i tratti di una crisi irrisolvente.

Analoghe considerazioni possono essere fatte per gli aspetti propriamente religiosi dei riti funerari, nel senso che anche essi hanno fondamentalmente lo scopo di dare un orizzonte formale alla crisi esistenziale determinata dall’evento morte, offrendo modelli culturali del morire e invitando a seguire stereotipi comportamentali funzionali al superamento della crisi seguita all’evento luttuoso.

Rientrano in questa logica il paradigma di morte-riscatto rappresentato dalla figura del Cristo Morto,  quale modello di comportamento per i superstiti della pacata accettazione del dolore causato dalla perdita, inquadrata nell’ideologia cattolica della resurrezione finale dei corpi e del carattere temporaneo della permanenza a questo mondo.

BIBLIOGRAFIA
DE MARTINO Ernesto, Sud e Magia, Feltrinelli, Milano, 1996;

DE MARTINO Ernesto, Morte e pianto rituale dal lamento funebre antico al pianto di Maria, Bollati Boringhieri editore, Torino 1975, rist. 1997;

VAN GENNEP Arnold, I riti di passaggio, Bollati Boringhieri editore, Torino 1981, rist. 1996.